La realizzazione discendente degli ultimi tre gradi della Massoneria Scozzese - I
Come abbiamo segnalato nel nostro ultimo articolo[1], la relazione stabilita da René Guénon fra gli ultimi tre gradi della Massoneria scozzese e la realizzazione discendente pone alcuni interrogativi che interessano i Massoni di spirito tradizionale.
In primo luogo si tratta di sapere se la suddetta relazione comporti l'affermazione dell'esistenza di una iniziazione alla realizzazione discendente nel quadro della Massoneria o, quanto meno, nel rito scozzese.
Tale questione è, a dire il vero, subordinata ad un'altra di carattere principiale: esiste una nozione tradizionale di iniziazione in vista della realizzazione discendente? Lasciamo dunque da parte, per il momento, il caso dell'iniziazione massonica e cerchiamo di chiarire questo punto su un piano tradizionale più generale.
A questo riguardo, siccome è stato René Guénon a
formulare la nozione stessa di «realizzazione discendente», è alla sua
esposizione che dobbiamo rivolgerci in primo luogo, per vedere se questa
nozione tradizionale si trovi connessa, nella sua opera, a quella di una iniziazione corrispondente. La sua esposizione mostra innanzitutto
che il processo di questa fase della realizzazione presuppone il preliminare compimento della fase «ascendente»;
in seguito, egli precisa che la fase «discendente» tocca solo ad alcuni degli
esseri che hanno raggiunto il termine supremo della «salita», e che il caso di
tali esseri è d'ordine propriamente «avatarico».
Ma René Guénon non precisa in base a
quale discriminazione e da quale iniziativa venga provocata la «ridiscesa» di
questi esseri[2]. Ora,
questo punto si trova in diretto rapporto col nostro tema, perché la discriminazione
e l'iniziativa in questione corrispondono in fondo ad una «iniziazione»
per la fase discendente.
Per contro, il testo dello Shaykh al-Akbar di cui
abbiamo fornito la traduzione tratta abbastanza esplicitamente di questo punto,
secondo la prospettiva islamica, e ciò ci consente di completare qui, molto opportunamente,
l'insegnamento di René Guénon. È appena il caso di far notare che, al grado in
cui si situano queste cose, i dati islamici posseggono,
nonostante la loro forma particolare, un significato completamente universale.
Secondo questi dati, il “rinvio verso le creature”, che corrisponde
all'inaugurazione della fase discendente della realizzazione, è un puro attributo
e anche un privilegio di Allah; nel caso di un rasûl o di un nabî, ciò
comporta l'intervento di un angelo, esso stesso identificato col principio divino,
mentre nel caso del wârith si ha uno «svelamerito
o manifestazione divina» (tajallî, Lâhî)[3]
che si colloca precisamente al medesimo grado divino.
Sono manifestazioni di questo ordine
(indipendentemente dagli appoggi che esse assumono nel nostro mondo),
manifestazioni che annunciano la scelta di Allah e conferiscono la «missione»,
a costituire quelle che si può propriamente chiamare «l'iniziazione per la
discesa». L'idea di una «iniziazione» in questo campo è perfettamente adeguata,
perché la realizzazione che ad essa corrisponde è lo
sviluppo del «germe» divino depositato nell'essere investito di una missione
dalla Parola d'Annunciazione e d'Investitura[4].
Questa iniziazione per la ridiscesa è, in un certo senso, addirittura di un
tipo più primordiale di quello dell'iniziazione per la salita, perché la
realizzazione che essa genera riproduce nel senso diretto l'azione primordiale
del Verbo da cui procede la manifestazione, azione alla quale si riferisce
propriamente il simbolismo vedico del «sacrificio di Mahapurusha», mentre la
realizzazione ascendente riproduce questa azione nel senso inverso, il suo
punto di partenza essendo la manifestazione.
Tali sono, in poche parole, le constatazioni che noi
possiamo fare, su un piano tradizionale più generale, circa l'accesso a questa fase
della realizzazione iniziatica. Ci si rende facilmente conto che i mezzi dell'iniziazione
ordinaria non hanno qui nessuna funzione. Aggiungiamo
che in nessun luogo e in nessun modo risulta che un'organizzazione iniziatica
abbia mai preteso di conferire un'iniziazione di quest'ordine, cosa che
equivarrebbe in fin dei conti a pretendere di conferire delle missioni divine,
si tratti di missioni a carattere propriamente legiferante e d'altro tipo[5].
Torneremo adesso al caso massonico, o piuttosto alla
menzione fattane da René Guénon. Ricordiamo innanzitutto i termini da lui
usati. Si trattava di un contesto in cui veniva
affrontato il caso del Bodhisattwa. A
quest'ultimo, tutto il simbolismo della sua vita “conferisce, fin dal suo
stesso inizio, un carattere propriamente «avatârico»[6], ossia la sua vita appare effettivamente come una «discesa»
(è questo il senso vero della parola avatâra),
una «discesa» che manifesta nel mondo esteriore un principio o un essere che lo
rappresenta essendo identificato con esso, senza evidentemente che ciò possa in
alcun modo alterare l'immutabilità del principio in quanto tale”. A questo punto,
René Guénon metteva una nota che costituisce il «luogo» del nostro argomento: “Si
potrebbe anche dire che un tale essere, carico di tutte le influenze spirituali
inerenti al suo stato trascendente, diventa il «veicolo» mediante il quale
queste influenze vengono dirette verso il nostro
mondo; questa discesa delle influenze spirituali è indicata abbastanza
esplicitamente col nome di Avalokitêshwara
ed è pure uno dei significati principali e «benefici» del triangolo rovesciato. Aggiungiamo che è appunto con questo
significato che il triangolo rovesciato viene assunto
quale simbolo dei più alti gradi della Massoneria scozzese; in quest'ultima, d'altronde,
il 30° grado è considerato come nec plus
ultra, sicché esso deve logicamente contrassegnare per questo fatto stesso
il termine della «salita», di modo che i gradi successivi non possono più propriamente
riferirsi se non a una «ridiscesa» grazie alla quale vengono apportate a tutta
quanta l'organizzazione iniziatica le influenze destinate a «ravvivarla»; e i colori
corrispondenti, che sono rispettivamente in nero e il bianco, sono ancora molto significativi sotto il
medesimo rapporto”[7]. Vediamo
in tal modo che la corrispondenza tra gli ultimi gradi dello Scozzesismo e la «ridiscesa» si è venuta a stabilire per mezzo del
simbolismo, non in seguito a una trattazione diretta, della questione dell'iniziazione,
trattazione che questa fase della realizzazione richiederebbe. Inoltre, René
Guénon parla testualmente solo di un «riferimento» di questi gradi a una «ridiscesa», senza affermarmare in nessun modo che l'attribuzione dei gradi in questione conferisca
l'iniziazione necessaria per questa fase iniziatica. Questa nota non è forse di per se stessa abbastanza esplicita per escludere ogni
fraintendimento, ma il contesto è tuttavia sufficientemente chiaro: René Guénon
parlava, in questo punto, di un caso avatârico e d'altronde in tutto il suo
studio egli ha considerato solo casi del genere, come pure quelli, analoghi,
del rasûl e del nabî”[8]. Comunque, era soltanto a esseri aventi già
realizzato la loro identità principaleche egli gli
poteva pensare a questo proposito, perché solo quelli possono essere “posti
davanti a una missione divina che debbono compiere”; l'attribuzione di una
missione esige in effetti che il mandante e il mandato si trovino,
sotto un certo riguardo, a uno stesso grado. Diciamo ancora, per una semplice
preoccupazione di simmetria logica, per quanto possa qui sembrare eccessiva,
che se l'organo iniziatore sitrova situato al grado della semplice «virtualità»
della propria funzione, come è fin troppo evidente nel
caso della attuale Massoneria, allora esso non può avere la funzione di
attribuire «missioni» di carattere trascendente e propriameine avatârico, il
cui controllo gli sfuggirebbe per forza di cose, e sotto questo rapporto è
indifferente che il recipiendario
sia un essere avente già conseguito l'identità principiale o, al contrario, uno che non abbia nessuna realizzazione
spirituale, nemmeno dell'ordine più elementare.
Rimane da chiarire un ultimo punto. Nel testo di René
Guénon una frase dice che, con la «ridiscesa» alla quale si riferiscono i gradi
successivi al 30°, “vengono apportate a tutta quanta
l'organizzazione iniziatica le influenze spirituali destinate a ravvivarla”.
Ciò stabilisce un rapporto diretto e preciso tra l'organizzazione iniziatica
che possiede questi gradi e le influenze spirituali che una «realizzazione
discendente» comporta. Ci si chiede allora quale sia la relazione che sussiste
tra i suddetti gradi e una tale realizzazione dal momento che
abbiamo concluso che non può trattarsi dell'iniziazione che questa realizzazione
richiede. Si presentano, a questo punto, più in particolare, due interrogativi:
Quale significato rimane da attribuire al simbolismo «discendente» di cui si è constatata la presenza negli ultimi tre gradi dello Scozzesismo?
Se questo simbolismo è specifico dei gradi suddetti[9], che cos'è che viene conferito da questi?
Una risposta a tali quesiti non potrebbe essere né
facile né esauriente, perché le cose di cui si tratta stanno in rapporto con
alcuni aspetti davvero enigmatatici dell'origine e della natura
dell'iniziazione massonica, o quanto meno degli alti
gradi sovrapposti alla «Massoneria azzurra». Nondimeno a noi pare che si possa
cercare di intravedere qualcosa con l'aiuto del metodo simbolico e tenendo
conto di diversi dati tradizionali concernenti le gerarchie iniziatiche.
Ogni organizzazione iniziatica riproduce più o meno esplicitamente, nella propria gerarchia di gradi effettivi o semplicemente simbolici, la figura di un centro
spirituale. Questo centro è naturalmente quello da cui tale organizzazione
procede immediatamente e cui rimane sempre collegata e subordinata, coscientemente
o no, così come ad esso rimane collegata e subordinata
tutta la forma tradizionale corrispondente.
Il centro in questione è esso stesso una figura del
Centro Supremo dal quale emanano e dipendono, in modo più o
meno diretto, i centri particolari di ciascuna delle forme tradizionali
esistenti. Al vertice del Centro Supremo, come ha spiegato René Guénon nel suo Roi du Monde, si trovano le tre funzioni supreme del Brahâtmâ
e dei suoi due assessori, il Mahâtmâ
e il Mahânga, ciascuno dei quali
regge uno dei «tre mondi» (che costituiscono il Tribhuvana della tradizione indù). Questo ternario di funzioni ha
la sua corrispondenza nella gerarchia superiore di ogni centro spirituale di
una tradizione particolare. René Guénon ha segnalato il caso del Lamaismo, dove
le tre funzioni del Dalai Lama, del Tachi-Lama e del Bogdo Khan sono abbastanza visibili nel mondo esteriore. Nel
medesimo ordine possiamo citare il caso della tradizione islamica, dove il
vertice della gerarchia spirituale, qui puramente esoterico, è occupato dal Qutb, il Polo, e dai suoi due Imâm, uno alla sua destra e l'altro alla
sua sinistra, che reggono rispettivamente il Malakût e il Mulk[10].
Queste funzioni, considerate tanto nell'ordine della
tradizione universale quanto nell'ordine delle tradizioni particolari, siccome
sono le più elevate che la gerarchia iniziatica
normale comporta e sono quelle che veicolano le influenze spirituali nei dominî
che a queste ultime corrispondono, si presentano come casi di realizzazione
discendente, ma sarà bene procedere ad un esame più specifico per poterne
trarre tale conclusione in modo chiaro. Così, per quanto riguarda una tradizione
come l'Islam, le funzioni del genere suddetto sono naturalmente rappresentate
da alcuni Awliyâ in
quanto «eredi» del Profeta, dal quale procedono tutte le funzioni
tradizionali dell'Islam; il Qutb, ad esempio,
è l'Erede profetico per eccellenza, perché questa funzione fu in origine
propriamente quella del Profeta, i cui Imam erano Ornar e Abû Bakr. Ma quello che è interessante nell'ordine della tradizione
universale è che, secondo lo Shaykh al-Akbar (Futûhât, cap. 73), il Polo islamico e i suoi Imam non sono se non
dei rappresentanti di certi profeti viventi che costituiscono la gerarchia
fondamentale e perpetua della tradizione nel nostro mondo. Questa
corrispondenza viene indicata secondo una configurazione
speciale della gerarchia superiore islamica, nella quale il Polo e i due Imâm vengono annoverati nel quaternario
degli Awtâd, le Colonne (funzioni su
cui poggia l'Islam), le cui posizioni simboliche si trovano ai quattro punti
cardinali. Questi Awtâd sono i «vicari»
(nuwwâb, sing. nâ'ib) dei quattro profeti che la
tradizione islamica generale afferma non essere stati attinti dalla morte
corporea: Idrîs (Enoch), Ilyâs (Elia), ‘Isa (Gesù) e Khidr. I primi tre sono
propriamente dei rusul, vale a dire
dei «legislatori», i quali però non hanno più la
funzione di formulare una legge nuova, perché il ciclo legiferante si è chiuso
con la rivelazione muhammadiana. Il quarto, Khidr, sul quale ordinariamente non
si concorda nell'affermare se si tratti di un «profeta» (nabî) o di un santo (walî),
corrisponde secondo lo Shaykh al-Akbar ad una funzione
di Profezia generale che, d'altronde per definizione normale, non comporta
attributo legiferante[11].
Questi esseri, o piuttosto queste funzioni, sono le Colonne (al-Awtâd) della Tradizione Pura (ad-Dîn
al-Hanîfî), la quale è evidentemente la Tradizione primordiale e
universale, con cui l'Islam nella sua essenza si identifica.
Bisogna aggiungere che, se queste funzioni primordiali sono così designate da Profeti
apparsi soltanto nel corso del ciclo umano attuale, per lo Shaykh al-Akbar
questa è semplicemente una maniera per confortare, mediante realtà riconosciute
dalla tradizione islamica in generale, l'affermazione dell'esistenza di un
Centro supremo al di fuori della forma particolare dell'Islam e al di sopra del centro spirituale islamico. Senza precisare
(almeno nel punto delle Futûhât al
quale ci riferiamo) quali siano le loro posizioni gerarchiche, lo Shaykh
al-Akbar dice che, di questi quattro, uno è Qutbu-l-‘Alami’-l-Insani
(il Polo del Mondo Umano) e Majlâ-l-Haqq
(il Luogo Teofanico, o la Manifestazione della Verità divina), titoli che
corrispondono abbastanza letteralmente al «Re del Mondo» che regge il mânavaloka,
e che due sono i suoi Imâm; tutti insieme costituiscono
un quaternario che corrisponde ai quattro Arkân
(Angoli o Pilastri) del Tempio della Tradizione (di cui la Ka’bah è un simbolo). Questo modo impreciso di esprimere le cose si
spiega indubbiamente col fatto che i quattro principi universali
rappresentati da tale quaternario sono nella loro realtà essenziale uno
solo, che è il Verbo Universale risiedente nel centro del Mondo umano, e che, quando
questo unico principio manifesta i suoi attributi mediante le quattro funzioni
primordiali che appaiono allora come l'espressione di quattro princìpi, tutti
questi principi intervengono in ciascuna delle suddette funzioni, ma solo in
proporzioni e sotto rapporti differenti, di modo che non si può loro assegnare una
ripartizione rigorosamente sistematica ed esclusiva[12].
Ci sembra che, al di fuori di altre ragioni più particolari d'ordine ciclico, è
qui che si trova anche, in fin dei conti, la spiegazione delle assimilazioni e degl’interscambi constatati frequentemente tra le entità che
rappresentano queste funzioni profetiche: Ilyas identificato a Idrîs (ed è lo
stesso Shaykh al-Akbar a fare questa identificazione nei suoi Fuçuçu-l-Hikam); Khidr assimilato a
Ilyas; Khidr, ancora, identificato col Polo Supremo (cfr. ‘Abd al-Karîm al Jîlî nel suo Al-Insânu-l-Kâmil, cap. 57)[13]; infine Idrîs che presiede alle scienze cosmologiche, essendo
identificato a Hermes, e risiede nel cielo del Sole anziché in quello di
mercurio e scambia così il proprio posto con ‘Isa, che invece presiede alle scienze puramente spirituali.
Ma, comunque sia riguardo alle posizioni che questi quattro profeti possono occupare nella gerarchia suprema
della tradizione, siccome essi sono necessariamente casi della realizzazione
discendente, devono parimenti esserli il Polo islamico e i suoi due Imâm (o
anche i quattro Awtâd che in un modo o nell'altro corrispondono loro)[14]
e la stessa situazione deve verificarsi nella
gerarchia dei centri spirituali delle altre forme tradizionali. È questo un primo
punto che volevamo stabilire sotto il rapporto delle corrispondenze.
A questo punto è necessario fare una precisazione che
sarà contemporaneamente una riserva indispensabile. Si può pensare che le
funzioni supreme di una tradizione particolare debbano coincidere con casi di
realizzazione discendente solo quando si tratti di una tradizione completa sia
sotto il rapporto metafisico sia sotto quello cosmologico, la
quale possegga dunque tanto l'iniziazione effettiva dei «grandi misteri»
quanto quella dei «piccoli misteri». Ora, come vi sono delle iniziazioni a
carattere specificamente cosmologico, così possono esservi anche forme
tradizionali ridotte a un punto di vista cosmologico per effetto delle
vicissitudini cicliche di certe epoche, se non per la loro destinazione
originaria; il dominio normale di tali forme tradizionali è allora quello dei «piccoli
misteri»[15], I centri spirituali di forme tradizionali che si trovino in una tale situazione (e che per
questo fatto stesso possono essere propriamente definite come «minori» rispetto
all'insieme delle forme tradizionali esistenti)[16], si collocano ordinariamente
alla dipendenza immediata non del centro supremo, ma di un centro intermedio,
più completo di quanto essi non siano dal punto di vista spirituale, il quale è
in grado di governare un gruppo particolare di tradizioni vicine tra loro per
caratteristiche simili e condizioni cicliche comuni[17].
Un tale centro intermedio costituisce allora, in rapporto ai centri particolari
di questo gruppo tradizionale, una ipostasi del centro
supremo[18].
I centri spirituali fondati sulla realizzazione
spirituale dei «piccoli misteri» sono allora normalmente costituiti da esseri che si situano al grado dell’«uomo vero» (o
del Rosacroce) e non a quello dell’«uomo trascendente» (o del Sufi nel senso vero
e proprio della parola). In questo caso, le funzioni superiori di tali centri
non coincidono con casi di «realizzazione discendente», se non eccezionalmente
(poiché dei casi d'eccezione rimangono, malgrado tutto,
sempre possibili). Tuttavia, secondo una legge delle corrispondenze che
assicurano l'azione delle influenze o delle energie spirituali da un grado
all'altro, la costituzione di questi centri minori è ad
immagine dei centri maggiori dai quali dipendono, che riflettono in tal modo al
loro livello. Così, senza cercare di complicare la situazione con distinzioni
speciose, bisogna pure ammettere che vi possono essere, al grado dei «piccoli misteri»,
e dei centri e delle funzioni spirituali e anche (sia detto senza abusare del
linguagio) delle «missioni», che, senza
essere di carattere direttamente «divino» e «avatârico», partecipano,
sul loro piano e per il loro dominio, del simbolismo dei centri e delle funzioni
superiori. Aggiungiamo che ogni funzione iniziatica, per il
fatto che agisce regolarmente nel proprio dominio, a qualunque grado
sia, e per il fatto che veicola verso i gradi inferiori le influenze o le
energie spirituali ad essa affidate, si
iscrive in una prospettiva «discendente» e perciò può ricevere per il proprio
dominio gli attributi delle funzioni supreme realmente avatariche che essa
rappresenta e cui rimane subordinata. Ora, come abbiamo già detto, è lo stesso per quanto concerne la costituzione della gerarchia essenziale
dei livelli e delle funzioni di ogni via iniziatica tra quelle che una
particolare forma tradizionale comporta, di modo che queste vie delineano allora
esse stesse in una certa misura la gerarchia del loro centro spirituale
immediato, per quanto tale analogia costitutiva non sia necessariamente
evidente.
Nel caso in cui queste vie
siano basate su una gerarchia di gradi e di funzioni simbolici e in quanto tali più visibili dall'esterno, gradi e funzioni
la cui attribuzione non implica necessariamente il possesso effettivo dei
livelli di conoscenza corrispondenti, il simbolismo rispettivo rifletterà,
finché sarà conservato intatto, la gerarchia dei livelli effettivi e delle
funzioni dei centri superiori e del centro supremo stesso, che è il loro
prototipo comune, e ciò a prescindere da ogni questione d'un possesso dei
livelli di conoscenza simboleggiati dai
gradi[19].
Ma in tutti i casi è l'essenziale costituzione analogica ad
ogni livello e in ogni economia speciale ad assicurare l'ordine totale delle
gerachie particolari e a rendere possibile l'azione normale delle influenze
superiori in tutta la profondità e l'estensione del mondo governato dal centro
supremo[20].
Per tornare al nostro argomento principale, ci sembra
che il simbolismo «discendente» o «avatârico», riconosciuto
da René Guénon ai tre ultimi gradi del regime scozzese, si basi su una
corrispondenza di cui resta soltanto da determinare un poco di più la
situazione e la portata, con queste tre funzioni supreme d'un centro
spirituale. Questa corrispondenza potrebbe essere spiegata col fatto che il
sistema di 33 gradi dello Scozzesismo riproduce
schematicamente la gerarchia d'un centro spirituale di cui la Massoneria moderna
in generale ha potuto raccogliere successivamente e raggruppare (in modi molto
diversi, secondo i regimi, e verosimilmente per il tramite di organizzazioni che
prima venivano disciplinate da un tale centro) almeno gli elementi emblematici,
la cui figura d’insieme si delinea meglio nel caso specifico che qui
esaminiamo. È incontestabile che questa gerarchia non sembre abbastanza logica
né omogenea nel suo sviluppo e che anzi dia l'impressione di un ammasso più o meno sincretistico; la storia conosciuta della successiva
sovrapposizione di diversi gruppi di gradi a partire dai tre gradi primitivi
della Massoneria operativa, sovrapposizione avvenuta nel corso del XVIII secolo
e agli inizi del XIX, non può certamente contraddire questa impressione[21].
Ma dietro tutto ciò potrebbe parimenti esservi
dell'altro. In effetti, per questa gerarchia rimangono certe caratteristiche che
consentono di percepire una relativa coerenza d'insieme.
In un primo luogo, il numero 33
di questi gradi è esso stesso significativo sotto tale rapporto[22].
Questo numero ha un simbolismo assiale e ciclico abbastanza evidente[23]. Normalmente esso viene messo in rapporto
col numero degli anni della vita terrena del Cristo secondo una delle stime
della sua età[24], ma senza che d'altronde venga
spiegata la ragione di tale accostamento. Ora, a tale proposito, possiamo
notare che l'età del Cristo può essere considerata, nelle tradizioni che come
la Massoneria hanno un rapporto col messaggio cristico,
un simbolo dei gradi acquisiti e totalizzati dall'Uomo Universale nelle sue
fasi di realizzazione ascendente e discendente. È pure degno di nota il fatto che tale
età allorché viene considerata di 33 anni, si divida in 30 anni di vita segreta
e 3 anni di vita pubblica e che questi ultimi sono quelli della «missione» del
Cristo propriamente detta; e questa divisione corrisponde esattamente ai numeri
dei gradi dello Scozzesismo per le fasi ascendenti e discendenti della
realizzazione iniziatica[25].
Si può anche osservare che questo numero è quello delle vertebre della spina
dorsale dell'uomo, cosa che per l'appunto gli conferisce un significato
assiale, soprattutto in quanto la spina dorsale e
sostegno del capo[26].
D'altra parte, in questa sede è degna d'interesse la
ripartizione di questa gerarchia in quattro gruppi:
l) Officine simboliche (gradi da l a 3),
2) Officine di perfezione, Capitoli di Rosa-croce
(gradi da 4 a 18),
3) Officine filosofiche, Aeropaghi di Kadosh (gradi da
19 a 30),
4) Supremi Consigli o Gradi Amministrativi (gradi da 31 a 33)[27].
I tre gruppi possono essere considerati come corrispondenti
ai tre mondi del Tribhuyana[28]; quanto all'ultimo gruppo, costitituito dei tre gradi del
simbolismo «discendente» corrispondente da parte sua al ternario delle funzioni
supreme che governano questi tre mondi in maniera principiale[29].
A sottolineare in maniera sensibile quest'ultima
corrispondenza costitutiva, è il fatto che i tre gradi in questione sono
considerati come aventi un carattere «amministrativo», cosa che si spiega in modo
soddisfacente solo se li si considera come un riflesso del carattere «regolatore»
dei tre capi dell'Agarttha o del
ternario superiore di un centro spirituale, quale che ne sia l'ordine di
grandezza, perché, come abbiamo detto, esiste una analogia costitutiva a qualunque
livello. Ma, quanto alla corrispondenza esatta dei
suddetti gradi con le funzioni del ternario di un centro spirituale, si
presenta all'inizio qualche difficoltà. I nomi dei gradi scozzesi non si
mostrano qui direttamente rivelatori: il 31° si chiama Grande Ispettore Inquisitore
Commendatore, il 32° Sublime Principe del Reale Segreto, il 33° Sovrano Grande
Ispettore Generale. Se si lasciano da parte le qualifiche amministrative secondarie,
si ha la relativa seguente gerarchia (in ordine ascendente): Inquisitore,
Principe, Sovrano; ciò non ci avvicina, evidentemente, a un significato che
possa richiamare le nozioni di Mahânga,
Mahâtma e Brahâtma o quelle di Qutb
e dei due Imâm o, ancora dei poteri regale e sacerdotale e del loro principio comune.
Gli altri titoli delle officine (Sovrano Tribunale; Concistoro; Supremo
Consiglio), dei presidenti (Perfettissimo Presidente; Illustre Commendatore in
capo; Potentissimo Sovrano Gran Commendatore) e dei fratelli (Illuminatissimi;
Sublimi e Valorosi Principi; Illustri Sovrani Grandi Ispettori Generali) non cambiano la situazione, ma anzi la confermano: ci troviamo
in presenza di una gerarchia che si riferisce esclusivamente al «potere
temporale». Il simbolismo d'insieme del 31° grado è di carattere «giudiziario»,
quello del 32° è di carattere «militare», quello del 33° è di carattere «monarchico». Si tratta anzi, manifestamente, di una emblematica del Santo Impero, e ciò corrisponde
propriamente ad una iniziazione di Kshatriyas.
D'altronde, l'origine «storica» attribuita a questi
gradi risale a Federico II di Prussia, che il Gran Maestro del 33° e il Maestro
del 32° sono detti rappresentare. Il nome di Federico di Prussia figura anche
nella parola di passo del 33°[30]
dopo quello di De Molay, ultimo Gran Maestro
dell'Ordine del Tempio, e quello di Hiram-Abi.
Tuttavia dobbiamo studiare più da vicino
certi elementi simbolici di questi gradi, perché qui ci sono da fare altre constatazioni di non scarso interesse.
A tale riguardo, faremo la seguente osservazione, che
ha la sua importanza in rapporto al metodo. Il simbolismo dei tre alti gradi non ha mai costituito, a quanto
pare, l'oggetto di uno studio di spirito tradizionale e sarebbe davvero utile
che un tale argomento venisse affrontato da quanti si occupano regolarmente di
questo genere di studi tradizionali. Sul piano letterario, uno studio siffatto
incontra una difficoltà iniziale: a causa del segreto dell'Ordine, sull'alta
gerarchia massonica e soprattutto su quella che qui ci interessa
si posseggono pochi dati, se non «autorizzati», almeno «ufficiosi», e quelli
che sono di dominio pubblico costituiscono per lo più delle «divulgazioni» il
cui carattere è talvolta così ostile e sospetto che non sarebbe posibile
assumerli come base assolutamente sicura per uno studio. In queste condizioni,
i dati in circolazione potrebbero essere utilizzati solo in seguito a una
disamina prudente. Con una tale riserva noi stessi ci proveremo a fare qui
alcune considerazioni. Se non altro, lo spirito con il quale intendiamo
farle è totalmente diverso da quello che ha ispirato
le suddette «divulgazioni».
(segue)
[1] Un texte du Cheikb el-Akbar sur la réalisation descendente
"Etudes Traditionnelles", apr.-maggio 1953. (Trad. it. in Appendice)
[2] Egli afferma incidentalmente (lnitiation et Réalisation Spirituelle,
p.227) che i Profeti e gli Avataras “sono messi davanti alla
missione che debbono compiere”, ma non dà nessun'altra precisazione.
[3] Non si tratta di una «manifestazione» divina
in generale (le tajâlliyyat sono di innumerevoli specie), ma di una manifestazione ben
determinata, che conferisce esplicitamente la «missione» e i suoi poteri. È
quanto risulta d'altronde dal testo stesso dello
Shaykh al-Akbar, laddove si parla del caso di Abu Yazîd al-Bistâmi: «costretto»
(majbur) al «ritorno verso le
creature», per il quale aveva ricevuto gli attributi della sua funzione, egli
scompariva, e allora la Voce che lo aveva «inviato» chiedeva che venisse
ricondotto. (Bisogna aggiungere che, secondo i dati
conosciuti, Abu Yazîd, che era stato «inviato» a titolo di prova una prima
volta con attributi di maestà e di gloria, fu inviato efficacemente una seconda
volta, ma con attributi d'umilità e di povertà: egli è del resto uno dei capi
dei Malâmiyyah, le Genti del
Biasimo). Notiamo anche che nel caso in cui l'essere ha la scelta (ikhtiyar) tra il «ritorno» e «arresto», quale fu il caso di Abu Madyân, si tratta ancora
di una proposta esplicita fatta mediante l'atto di tajallî. Si conoscono altri casi di «offerta di scelta»: sia nel quadro di una missione (e a tale proposito si può
ricordare che Shâkya-Muni ebbe anche da scegliere tra la funzione di Buddha e quella di Chakravarti), sia, secondo il hadîth, al momento della morte di
ogni profeta. Lo stesso Sayyidna Muhammad dovette scegliere, prima di morire,
tra il continuare ad esistere su questa terra e
«l'incontro con il Compagno Supremo».
[4] Come si può vedere nel caso del Profeta
dell'Islam, la visita dell'Angelo Gabriele ha anche i caratteri intelligibili
di un «matrimonio trascendente» (analogo a quello con
la Vergine, benché situato in una prospettiva diversa), il cui frutto sarebbe
stato il Corano (che è esso stesso il Verbo divino contenente la Legge
rivelata). Del resto, le prime parole della rivelazione che abbiamo citate nel nostro commento al testo dello Shaykh al-Akbar,
esprimono in fondo la stessa idea: il Profeta «pronuncia» le parole rivelate
«nel nome del Signore che ha creato l'Uomo (Universale)», identico al Corano,
«da una goccia di sangue coagulato», forma prima del verbo seminato,
particolarizzata dalla «coagulazione» implicita nella «discesa» (cfr. René
Guénon, La Grande Triade, cap. XIV),
«discesa» da cui procederà la forma profetica muhammadiana in tutta la sua
universalità; la menzione immediata del Calamo, simbolo maschile, la cui
funzione è di iscrivere la Scienza divina sulla Tavola Custodita, simbolo
femminile, rappresentata qui dall'essere del Profeta, appoggìa la nostra
interpretazione. Si può eventualmente notare che, se l'iniziazione partecipa di
un simbolismo nuziale, si può anche diversamente dire che il matrimonio
partecipa di un simbolismo d’iniziazione.
[5] Parliamo qui
soltanto di «missioni» o "funzioni" coincidenti con una
«'realizzazione discendente», perché ve ne sono evidentemente alcune che non comportano affatto una tale realizzazione iniziatica, ed
è appunto questo, possiamo dire, il caso dì
quelle comunemente note, sia nell'ordine iniziatico sia nell'ordine exoterico,
siano puramente spirituali o siano invece politiche.
[6] Conviene dunque, in verità, operare una
distinzione tra gli esseri che «discendono», e compiono così la loro
realizzazione discendente, con la loro nascita stessa in questo mondo, e quegli
altri esseri investiti di una missione divina i quali
rivestono un carattere «discendente» solo dopo una «salita» compiuta nel corso
della loro esistenza terrena. È qui appunto che risiede principalmente la
differenza tra l'Avatâra e il Profeta
ed è qui che hanno origine le caratteristiche specifiche delle Rivelazioni di
cui essi costituiscono il sostegno.
[7] Initiation et
réalisation spirituelle, p. 223.
[8] Come abbiamo notato nel nostro precedente articolo, nell'esposizione di
René Guénon non viene escluso assolutamente ma in
qualche modo viene «riservato», il caso di ridiscesa del walî stesso.
La
nostra interpretazione su questo punto non è affatto
forzata e la miglior prova che egli ammettesse perfettamente
la possibilità di ridiscesa al di fuori dei casi
propriamente avatârici e profetici è data dal fatto
che egli stesso menziona, nell'ultima nota del suo studio (op. cit.,
p. 228), il caso di Dante, considerato come «ridisceso dal Cielo». D'altra
parte, nella Grande Triade (p. 100) egli cita nel medesimo ordine d'idee, a proposito del Rotate Coeli desuper et nubes pluant Justum
di Isaia XLV, 8,
il caso del «Giusto» come «mediatore» che «ridiscende dal cielo sulla terra» o
come essere che, “avendo effettivamente il pieno possesso della sua natura
celeste, appare in questo mondo come 1'Avatâra”. Il caso di tali awliyâ [plurale di walî, n.d.t. ] potrebbe del resto rientrare in quella
che lo Shaykh al-Akbar chiama la Nubuwwah Ammah, la Profezia Generale, con la quale si identifica la Wilâyah, la Santità, nel suo senso più alto, Profezia che non comporta attributo
legiferante (tashrî’), ma solo 1e «scienze» (‘ulûm) e le
«notificazioni»' (ikhbârât) divine; d'altra parte, è solo l'uso di una
qualificazione terminologica speciale a permettere di determinare tra gli awliyâ' coloro che
costituiscono la categoria degli «investiti d'una missione»: questa
qualificazione è quella della Wirâthah,
l'Eredità, che è in effetti utilizzata
dallo Shaykh al-Akbar. Così dunque tutta la differenza constatata si riduce, in fin dei conti, a una
questione di precisione terminologica.
[9] È utile notare che il regime dei 33 gradi non è stato dappertutto il medesimo; talvolta il
33° è il Kadosh, ma ciò può essere solo il risultato di una di quelle
alterazioni di cui esistono tanti esempi. D'altronde, il triangolo rovesciato
non si trova menzionato in tutti i manuali tra gli attributi degli ultimi tre
gradi. Torneremo più avanti su questo punto.
[10] Un altro caso è quello della tradizione cinese,
con l'Imperatore svolgente la funzione di Mediatore tra il Cielo e la Terra e coi suoi due Consiglieri di destra e di sinistra, in
un'epoca in cui i detentori di tali funzioni erano realmente identificati coi
principi che rappresentavano nel dominio della loro tradizione.
[11] Questa Profezia è quella delle «Scienze e Notificazioni divine» di cui abbiamo già fatto
menzione; ma, oltre a ciò, Khidr ha un carattere speciale di funzione direttiva
per casi spirituali sempre particolari ed eccezionali. Speriamo di poter
trattare della questione di Khidr in uno studio
specifico.
[12] Si potrebbe comprendere questa situazione
per analogia con quanto si ha nel dominio della manifestazione grossolana, dove
i quattro elementi si trovano, in effetti, tutti riuniti in ogni punto del
mondo corporeo, ma in proporzioni differenti, la qual cosa comporta, a seconda dei casi, il predominio ora dell'uno ora
dell'altro di essi.
[13] Secondo questo Maestro, Khidr è il Polo
Unico e Totalizzante, il Re dei Rijâl al-Ghayb, gli Uomini dell'Invisibile, che
sono gli esseri più conoscenti per quanto concerne Allâh, la città dei quali si trova nella Terra del Sesamo (Ard as-Simsimah): terra che venne
spianata col resto del Fango di cui era stato creato Adamo, Terra Bianca
rimasta inalterata nella sua natura primordiale, soggiorno dei Profeti, degli
Inviati divini e dei Santi dove gli uomini dimorano con gli angeli.
[14] Poiché la cosa può essere verificata in
certi casi di «rinviati» menzionati dallo Shaykh al-Akbar nel testo che abbiamo
tradotto, diciamo anche che, secondo questa stessa
autorità dell'esoterismo islamico, Abû Yazîd al-Bistâmi fu un Polo, mentre Abû
Madyan fu da parte sua, al suo tempo, uno degli Imâm (divenne lui stesso Polo
«un'ora o due prima di morire»).
[15] Un caso di questo genere è quello
dell'ermetismo, in quanto riadattamento delle
tradizioni greca ed egizia nell'epoca alessandrina; non c'è dubbio che esso
rivesta un carattere cosmologico e di iniziazione dell'ordine dei «piccoli
misteri» (cfr. René Guénon, Aperçus sur
l'Initiation, cap. XLI), anche se una tradizione di quest’ordine doveva
ricollegarsi essa stessa, in origine e nei propri
principi, a una dottrina realmente metafisica, sicché, malgrado tutto,
coloro i quali erano in possesso delle qualificazioni necessarie potevano
accedere, sebbene in modo meno diretto, a una realizzazione del tipo dei
«grandi misteri».
[16] Per quanto concerne il
caso menzionato dell'ermetismo, questo carattere di subordinaiione è attestato
dal fatto che esso si fece incorporare dall'esoterismo islamico e
dall'esoterismo cristiano del Medio Evo; d'altra parte, il fatto che pur
limitandosi ai «piccoli misteri» esso costituisce una tradizione di tipo
«sapienziale» o intellettuale, gli procurava certi vantaggi in alcuni ambienti
delle tradizioni di tipp spirituale religioso, che potremmo anche chiamare, con
qualche riserva, «profetico»; vogliamo parlare soprattutto degli ambienti
costituiti da popoli diversi da. quelli cui
vennero rivolti direttamente e quindi in modo più adeguato i messaggi dei fondatori
di tradizioni di forma religiosa (come il Cristianesimo e l'Islam), cioè,
rispettivamente, i gentili e i non-arabi, presso i quali del resto l'ermetismo
era autoctono, almeno nella zona mediterranea. Sembra che la persistenza di
questa tradizione e il suo ruolo negli ordini cavallereschi, che garantivano il
legame col Vicino Oriente, possano essere spiegati da una parte
dall'intellettualità di tale tradizione (che le conferiva un carattere di
neutralità e di relativa universalità nell'ambito mediterraneo) e dall'altra
dalle limitazioni naturali subite dai valori specifici delle religioni d'origine giudaica e araba presso popoli d'altra
razza. La situazione dell'ermetismo è così
paragonabili a quella in cui si sono trovati, sul piano dottrinale, l'aristotelismo
e il neoplatonismo, ai quali d'altronde esso si è per lo più trovato
effettivamente associato. Un altro caso di «minorità»
che potremmo citare a questo proposito è quello del Giudaismo nella diaspora,
tant'è vero che la Kabala parla di esilio della Shekinah tra i gentili.
[17] In un tale centro queste tradizioni si
concentrano e si appoggiano reciprocamente. È così che nell'esoterismo
islamico, secondo la «prospettiva» che gli è propria,
si dice che il Qutb accorda il suo
soccorso provvidenziale non solo ai Musulmani, ma anche ai Cristiani e ai
Giudei, e forse ciò deve essere messo in rapporto col ruolo generale della
tradizione islamica quale mediatrice tra l'Oriente e l'Occidente nell'ultima
parte del ciclo tradizionale, sebbene essa sia (ma in un certo senso si
potrebbe dire per il fatto stesso che essa è) la più recente delle forme
tradizionali attuali. Nel medesimo ordine d'idee, ricordiamo ancora che René
Guénon, parlando della leggenda di Christian
Rosenkreutz, presunto fondatore del Rosicrucianesimo, e in particolare dei
viaggi che gli vengono attribuiti (specialmente in
Terrasanta, in Arabia, nel Regno di Fez, ma anche pressi Magi e i
Ginnosofisti), diceva che il significato di ciò sembra essere che “dopo la
distruzione dell'Ordine del Tempio gl'iniziati dell'esoterismo
cristiano si riorganizzarono d'accordo con gli'iniziati dell'esoterismo islamico per mantenere, nella misura del
possibile, il legame che si era apparentemente rotto con tale distruzione” (Aperçus
sur l'lnitiation, cap. XXXVIII). Più oltre, aggiungeva: “questa
collaborazione dovette continuare anche in seguito... Diremo di più: gli
stessi personaggi, siano provenuti dal Cristianesimo o dall'Islam, se vissero in Oriente
e in Occidente poterono (e le costanti allusini ai loro viaggi, a parte ogni
simbolismo, fanno pensare che tale dovette essere il caso per molti di loro)
essere contemporaneamente Rosacroce e Sufi (o mutaçawwufîn dei
gradi superiori), poiché lo stato spirituale da loro raggiunto comportava che
essi fossero al di là di quelle differenze che esistono tra le forme esteriori
e che non compromettono per niente l'unità essenziale e fondamentale della
dottrina tradizionale” (ibidem).
[18] Quanto all'esistenza di una gerarchia
spirituale e dei conseguenti rapporti di subordinazione tra le differenti forme
tradizionali, ricorderemo un altro testo di René Guénon: “Benché l'obiettivo di
tutte le organizzazioni iniziatiche sia essenzialmente il medesimo, ve ne sono
alcune che si situano in qualche modo su livelli differenti quanto alla loro
partecipazione alla Tradizione primordiale (la qual cosa d'altronde non
significa che, tra i loro membri, non possano esservene alcuni che abbiano
raggiunto personalmente uno stesso grado di conoscenza effettiva); e non c'è da
stupirsene, se si osserva che le differenti forme tradizionali non derivano
tutte immediatamente, esse stesse, dalla medesima fonte originaria; la «catena»
può annoverare un numero più o meno grande di anelli
intermedi, senza che per questo vi sia alcuna soluzione di continuità” (Aperçus sur l'Initiation, cap.X). Si
potrebbe aggiungere, in relazione alle nostre
considerazioni precedenti, che un ordinamento gerarchico può risultare in certi
momenti e quanto meno sotto certi rapporti, come conseguenza del decadimento
relativo di certe forme tradizionali, quale che sia potuta essere la loro
posizione delle epoche anteriori.
[19] Non è necessario
citare degli esempi per mostrare come in tutte le tradizioni di forma religiosa
tali simboli della gerarchia iniziatica si trovino spesso negli attributi della
gerarchia exoterica stessa, e ciò in virtù di un trasferimento che rende sempre
possibile la corrispondenza esistente tra i differenti livelli di una stessa
forma tradizionale.
[20] È anche da ciò che comprendiamo quale
gravità presentino la distruzione o la scomparsa delle
organizzazioni iniziatiche costituenti i principali punti d'appoggio dei centri
spirituali, perché i mondi tradizionali che tali centri normalmente governavano vengono allora a trovarsi più o
meno ridotti, e un tale indebolimento può successivamente sfociare in una
scomparsa completa e definitiva.
[21] Il Rito Scozzese Antico ed
Accettato ha avuto da principio sette gradi, poi venticinque, per arrivare ai
trentatré gradi attuali solo all'inizio del XIX secolo.
[22] Parimenti 33 è il
numero massimo dei membri d'un Supremo Consiglio. D'altro canto, è nota
l'importanza questo stesso numero nella Divina Commedia di Dante. In Islam,
esso è uno dei numeri di base delle incantazioni e lo si
ritrova anche in certi rapporti della scienza dei numeri, sulla quale d'altro
canto si fonda una buona parte della tecnica incantatoria.
[23] Segnaliamo che nei
documenti pubblicati nell'opera antimassonica Maçonnerie Pratique (Paris 1986), vol. II, si dà come spiegazione
di questo numero il fatto che “fu a Charleston, al 33° lat. nord, che il primo Supremo Consiglio si costituì il 31
maggio 1801”. Questa spiegazione testimonierebbe piuttosto dello spirito
scientista degli organizzatori dei Supremi Consigli, i quali, dovendo portare a
33, per ragioni realmente simboliche che a loro
sfuggivano, il numero dei gradi dello Scozzesismo, avevano ritenuto opportuno
di riferirsi a un punto della terra situata alla corrispondente latitudine.
[24] È noto che non vi è stata unanimità di
opinioni a questo riguardo, nemmeno presso i primi dottori cristiani.
[25] Se fosse possibile fidarsi dei documenti
dell'opera antimassonica citata più sopra, l'età simbolica del 33° grado, il
Grande Sovrano, sarebbe essa stessa di “33 anni compiuti” (Ragon indica
tuttavia 30 anni), cosa che viene ancora spiegata col
grado di latitudine nord di Charleston! Le età simboliche dei gradi non sono
tuttavia equivalenti ai loro numeri d'ordine. La medesima età di 33 anni è attribuita al 18°, il Rosacroce, analogia che, se
è fondata, potrebbe essere compresa in base a una certa corrispondenza, a
livelli diversi, tra le realizzazioni cui si riferiscono i simbolismi dei due
gradi in questione, realizzazioni che sono rispettivamente quella dei «grandi
misteri» in senso totale e quella dei «piccoli misteri»; in altre parole, si
tratta della corrispondenza che esiste tra l'uomo trascendente” e il suo
riflesso sul piano dei «piccoli misteri», che è dato dall'uomo vero (cfr. René
Guénon, La Grande Triade, cap.
XVIII). A questo proposito, c'è da notare che i 33
anni del Sovrano Grande Ispettore Generale sono qualificati come «compiuti», e
quindi abbiamo qui una caratteristica che diversifica la sua età da quella del
Rosacroce, per il quale non troviamo la medesima espressione.
[26] Non sappiamo se è stato osservato che la
classificazione delle vertebre esprime un simbolismo cosmologico piuttosto
evidente: ci sono 7 vertebre cervicali, 12 dorsali, 5
lombardi, 5 sacrali (che formano l'osso sacro) e 4 coccigee (che in certi casi
possono essere 3, ma ciò in fin dei conti dipende dal grado di saldatura delle
vertebre rispettive nel coccige). Inoltre, la forma e la funzione delle diverse
vertebre, così come la nomenclatura mantenutasi nella stessa osteologia
moderna, sono parimenti istruttive circa il simbolismo cui alludiamo; ma qui
non è possibile dilungarci sull'argomento.
[27] Questi gruppi vengono
denominati anche mediante nomi di colori: rispettivamente, la prima massoneria
è detta «azzurra»; la seconda «rossa», la terza «nera» e la quarta «bianca»; si
dice che tali denominazioni corrispondono ai colori dei cordoni. Più
esattamente, si tratta del cordone dell'ultimo grado, dunque il più elevato del
gruppo (tuttavia, per il Rosa-croce che conclude il
secondo gruppo, il cordone portato al collo è “rosso da una parte e nero
dall'altra”). Si conoscono altre divisioni dei gradi, secondo altri punti di
vista.
[28] Questa corrispondenza è, più esattamente, la
seguente. Da un lato il Tribhuvana,
cioè Terra, Atmosfera e Cielo, ternario dalle differenti applicazioni (cfr.
René Guénon, L'Esotérisme de Dante,
cap. VI, L'Homme et son devenir, capp. V e XII, Le Roi
du Monde, cap. IV, La Grande Triade,
cap. X), deve essere qui considerato come costituito dai domini della
manifestazione corporea (sensibile), della manifestazione sottile (psichica) e
della manifestazione informale (intellettuale pura). D'altro canto, se si nota
che il gruppo dei primi tre gradi (Officine simboliche) ha una posizione
speciale in rapporto al secondo gruppo (Officine di perfezione), il cui ruolo
dovrebbe consistere nello «sviluppare» in modo operativo l'iniziazione ricevuta
nei gradi simbolici, di modo che il rapporto tra questi due gruppi è quello che
intercorre tra «simbolo» e «realtà», allora si può dire, ma soltanto in questa
relazione speciale e sotto il rapporto operativo, che il primo concerne
l'ordine sensibile o grossolano, e il secondo l'ordine sottile o psichico;
insieme, essi delimitano il dominio dei «piccoli
misteri». Infine il terzo gruppo, che si riferisce ai «grandi misteri» concerne il dominio intellettuale puro, ovvero la manifestazione informale e il
suo principio immediato.
[29] Diamo ciò come una corrispondenza affatto
generale, senza in nessun modo pretendere che sia possibile verificarla nelle
funzioni precise effettivamente svolte dai gradi amministrativi in rapporto
alle gerarchie inferiori.
[30] Tale è, almeno, il testo dei Tuileurs
pubblicato agl'inizi del XIX secolo. Il Tuileur
fissato a Losanna nel 1875 non ne fa menzione. Beninteso, Federico II di
Prussia (1712-1786) non può essere considerato l’«autore» reale di questi gradi
“di commemorazione templare”, come vengono chiamati. Ma il fatto che la loro provenienza sia ricollegata a questo
sovrano indica che egli dovette svolgere un certo ruolo in rapporto alla sorte
riservata a questo regime superiore all'epoca in cui si costituì la Massoneria
moderna. Si può anche pensare che questo ruolo non dovette
essere della migliore qualità e che in ciò vi sia più che altro
un'indicazione relativa al «momento» in cui questi gradi sono stati
«esteriorizzati» e perfino «staccati» da una posizione più effettivamente
iniziatica. Monarca di spirito moderno, amico di Voltaire che fu suo ospite a
Sans Souci, nonché degli Enciclopedisti, Federico II
non dovette effettivamente essere degno di ricevere l'iniziazione o la funzione
effettiva simboleggiata da questi gradi, anche riducendo le cose al livello dei
«piccoli misteri». Egli dovette tuttavia riceverli in una forma un poco diversa da quella successivamente nota nel quadro dello
Scozzesismo; inoltre, presiedette a certe altre modifiche, cosa di cui è
testimonianza l'introduzione del suo nome nel rituale.
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